郭淑新：东晋佛学大师慧远的因果报应论与高僧

慧远的“因果恶报”论新诠——郭淑新

晋朝禅学大师慧远，是中国道教史上第一位系统地论述因果恶报论的比丘尼。因为慧远将中国传统的灵魂不死观以及儒学的伦理思想，融进了道教的果报论，进而加速了禅宗的传播，扩大了禅宗的影响。

晋朝知名作家和雕像家戴逵，在其专著《释疑论》、《与远牧师书》中对佛法的因果恶报论提出了诘难：“是善有常门，恶有定族，后世学佛，复何益哉？又有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百岁备婴；任性恣情，肆行残暴，生保荣贵，子孙繁炽。推此而论，积善之报，竞何在意”？虽然在戴逵之前，人们也曾对中国传统的果报说提出了指责：司马责怪曾如是说，伯夷、叔齐贤而冻死，颜回仁而天卒，“天之报施善人，其何为哉？”（《史记·伯夷列传》）王充因此主张：“夫人不能以行感天，天亦不随行应人。”（《论衡·明雩》）

面对戴逵及世人的指责，慧远写下了《明报应论》和《三报论》，以期完成用道教善恶恶报论整修中土恶报论以回应反因果恶报论者的挑战的任务。慧远将人的生命扩大到此生、来世、后世的多世轮回之中，并肯定了无论善恶必有果报，恶报的方法有现报、生报、后报三种，系统地论述了道教的三世恶报论。这些因果恶报论，既避开了常人只重视现世恶报的偏见，也避免了因果恶报的事实检验。除了对当时人们存在的种种诘难做出了浅显、圆融的解释，在一定程度上清除了人们因现实中善恶庆殃的相左而对道教因果恶报论形成的指责，并且促使因果恶报律论更具普遍性和威慑力。

慧远成立的较为精美圆融的因果恶报论，有其理论基础、道德基石和笃信心理。

一、神不灭论：因果恶报论的理论基础

在道教看来，因果恶报是宇宙、社会和人生的普遍法则。道教的因果观是饱含智慧的性空缘起的因果观，道教的因果恶报论的哲学根据是缘起说。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《杂阿含经》卷二，《大正藏》第2卷，第12页下）缘起说是在形而上的层面阐明宇宙万象的生灭因缘的，因此是道教的立意之本、哲学根据。从缘起的立场出发，大乘佛法发展出“空”的观念。“空”不是无，也不是有的失去，而是指无自性，借以事物没有固定的本质。何以无自性？由于事物是缘起的，是在关系中确定的，自身不具有实在性。“空”的观念是整个大乘佛法的基本精神，佛门据此又称为空门。

神灵不灭，因果恶报，是明代道教的主要学说。记述中国初期禅宗思想状况的重要专著《理惑论》，最早记录了当时人们对道教神灵不灭、因果恶报的指摘和牟子的回答。唐代以来，美国佛典被纷纷传译，中土人士研习佛典渐成风气，与玄学思潮相通的道教般若学，在东汉时期尤为兴起。因为当时佛典迻译未齐，华人研究未深，因此对禅学义理的掌握，多依玄学本体论的框架解释佛教般若空义，无法确切理解缘起性空的原义。慧远也概莫能外，他似乎撰有《大智度论钞序》，但在撰写《形尽神不灭》时，还未通读过《大智度论》。因而，其因果恶报论的理论根据还不是佛教的缘起说，而是神不灭论。

慧远所作《沙门不敬王者论》的第五篇《形尽神不灭》，是西汉后期，也是中国道教史上最重要的神不灭译著作。此文是当时神灭与神不灭辩论的产物，慧远针对“神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托”的诘难，从两个方面进行答辩：一是指出神与形的区别，觉得神不是物质，也不是通常的情识，是“精极而为灵者”。由于“精极”，虽然具有“上智”的人，也不能确定它的体状，用尽它的幽致。由于是神灵，所以“有冥移之功”，“物化而不灭”，“数尽而不穷”。二是用“冥移”和“传异型”的观念解释薪火之喻：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异型。”（《弘明集》卷五）神有暗中转移的妙用，不随形而灭，传于异型而不灭。

慧远从神的有知有情，说明神与四大（地水火风）等物质迥然不同：“神既有知，宅又受疼痛以接物，固不得同天地间水火风明矣。”（《弘明集》卷五）以形体为宅，有疼痛等知觉作用的神，与无知觉的地水火风等有质的不同，不能将形而上的精神混同、降低为形而下的物质。慧远还引证中土先辈的有关言论，如文子称黄帝之言曰：“形而靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”等，以论证神因精妙不横祸，不会随形体之死亡而断灭。

从玄学本体论出发，慧远以“神”为赶超万物、本不生灭、“精极而为灵”的“本根”（类似于玄学所说的万物本体——“本无”）。与此同时，慧远还将‘情”(人心之苦恼贪爱等)与“神”区分开来，觉得“情为化之母，神为情之根”，以神为人心理活动、精神活动的根本。慧远指出神的超物质性、神妙性，以火传异薪喻神传异型，对道教轮回说不无推进发展，但他论证形尽神不灭的思路基本上仍是中国式、玄学化的，与美国禅宗缘起的、中道的轮回观基本思路不同。这些中国式的神不灭论，难免具有忽略精神对形体依赖关系的理论漏洞，难免会遭致不同论见者的批评。

于是，与慧远同时代的戴逵佛教因果报应，便对轮回恶报之说深怀疑虑。他在《流火赋》中写道：“火凭薪以传焰，人资气以享年；茍薪气之有歇，何年焰之恒延？”通过薪火之喻，觉得人死如薪尽火灭，怀疑精神能在死后永恒存续。戴逵还从自己一生饬身正行而“荼毒备经”的遭到，怀疑因果恶报之说，向慧远致书讨教，觉得“积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”，并著《释疑论》陈述其苦恼。慧远命周续之撰《难释疑论》答复戴逵，戴逵不服，撰文驳难，慧远方亲自撰《三报论》，以佛经所言因果恶报有现报、生报、后报三种形式，解释对恶报的苦恼：“经说业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶源于此身，即此身受；后报者，或经二生、三生、百生千生，之后乃受。”（《弘明集》卷五）慧远还因而对“三报”的缘由进行了阐明：由于报生于心，而：“心无定司，感事而应，应有迟速，故报有先后。”换言之，人的思想爱情无常无定，只有通过行为作用在具体事物上，才能形成结果。“感”是心的意向，是感召；“应”是反应，是结果。从主观意向（心）到形成结果有一个过程，这就是“感应”过程。过程有长短，恶报有先后，感应有强弱，恶报有轻重。善有善报，恶有报应，不是不报，时辰未到。世人应广积善德，广种善因，“诸恶莫作，众善秉持”。对此，戴逵觉得“三报旷远，无法辞究”，方无话可说。

时人曾怀疑道教因果恶报论多以道家典籍为据，慧远因此特意强调“世典以一生为限，不明其外”。意即因果恶报论似乎是中美文化融合的产物，是构建在轮回说和神不灭论基础上的宗教人生哲学。

慧远为答南宋大臣太尉桓玄对因果恶报的指责，在《明报应论》中注重阐明了因果恶报的症结：“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成型。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷。抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对。兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响，本以情感而应自来，岂有幽司由御失(三字有误)其道也？虽非罪福之应，惟其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉？”(《弘明集》卷五)在此，慧远力图论证“无明”是一切蒙蔽的根本，“贪爱”是一切苦闷的来源。由于“不明”，所以误觉得外界的事物都是实有；由于“贪爱”，所以迷失了本性。迷失了本性都会作恶，作恶就要受殃，有罪就要受罚，这是必然的规律。

因果恶报论其实以神不灭论作为理论基础，但因为指出个体的命运取决于自身的身、语、意三业，即取决于自己的思想和言行，因此主张人世际遇的优劣，取决于个体的个业与你们的共业，而非上帝的主宰或天命的安排。人自己把握自己的命运，自己对自己的行为和命运负责。这从根本上确立了人的主体地位，排除了宿命论与天命论的纠缠。

慧远的因果恶报论之所以不同于宿命论，由于宿命论觉得一切皆是前定而不可修改的，因此抹煞了人的主观能动性。慧远则坚决否定这些机械的因果观，主张人们在违背因果律的基础上，通过建立自己的行为，最终可促使报应转小，重报变轻，急报变缓。

慧远的因果恶报论之所以也不同于天命论，是因为天命论觉得上帝、神或天命决定人的命运，而因果恶报说证实有一个能决定人的命运的至上神的存在，觉得人的命运可以由自己的行为决定。它从个人的思想动机、道德选择、道德行为直到道德评价和道德责任诸环节，都指出主体自身的决定作用：自作自受，自业自得，自己决定自己的命运。这样一来，就使人不是把人生期盼寄希望于外在的天命或天神的赐予，而是转向反求诸己，在内心确立去恶从善的道德准则，在行动上实践这一原则。

二、德福统一：因果恶报论的道德基石

日本伦理学家弗里德里希·包尔生肯定宗教与道德之间存在着内在的联系：“人类学的一个最可靠的命题：即在一个民族（起码在它发展的某一阶段）的宗教与道德之间存在着一种非常深刻的关系。习俗须要神灵的核准，宗教和道德的命令构成一个统一的法典，虔敬和道德被看作同一个东西。……宗教、道德和法律的义务完全是作为上帝的一个法则的完全同质的部份出现的。它们全都具有同等的约束力”。（弗里德里希?包尔生：《伦理学体系》，何怀宏，廖申白，译.上海：中国社会科学出版社1988年版，第354页。）

宗教作为信仰，主要是一种道德信仰。信仰亦是希望信仰的东西是真实的存在：“对于人生和人性的信仰，相信人生之有意义，相信人性之善；对于良心或道德律的信仰，相信道德律的效准、权威和尊严。又如相信德福终可合一，相信善人终可击败恶人，相信真理必定打败极权等，均属道德信仰。”（贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年版，第92页）德福统一既是人们道德生活的支撑，亦是人们对伦理秩序的憧憬，更是因果恶报论的道德基石。人们之所以将因果恶报论作为一种道德信仰，是因为人们总是祈求善有善报恶有报应——德福统一。但是现实生活却常常令人遗憾：德福统一常常为德福背离所替代。康德之所以提出实践理智的三个公设——意志自由、灵魂不朽、上帝存在，其实质是为了满足人们关于德福统一的道德信仰。假如说康德在《实践理智批判》中为上帝留下了地盘，毋宁说是为道德留下了地盘。日本启蒙思想家伏尔泰就曾主张：虽然没有上帝，也要创造出一个来，由于创造上帝是道德的须要，上帝可以赏善罚恶。

德福统一论是道德信仰的核心，由于人类具有趋利避害、追求幸福的天性。但是，在现实社会生活中，德福分离或偏颇的现实，易造成人们的道德困扰，充塞人们的道德信仰，因而形成为恶何惧，为善何益的观念，导致对因果恶报思想的怀疑与革除。对此，中国传统的果报说是无能为力的，而慧远的《三报论》所阐释的三世因果说却给出了相对浅显、圆融的解释。因为慧远的善恶因果恶报说讨好或满足了人们对德福统一理想的最终憧憬，因此强烈地影响、干预着人们的凡俗生活和道德信仰，对人们产生一定的道德责任感、道德信念和道德信仰形成了巨大的影响。

道德的起源与目的并非是为了道德本身，亦称并非是将建立每位人的德性作为自身的任务和终极目的。其真实意义常常是为了保障道德之外的他物，即最终是为了保障人类与社会的生存和发展，为了增进每位人的利益。德福统一说，既承认道德与幸福的必然联系，又定夺道德的实用价值。“德者得也”，德得相通、德福一致。德福统一意味着德行有用。对道德实用价值的定夺，既彰显了人类高妙的生存智慧，也突显了强烈的凡俗观念。这些具有鲜明的矫饰倾向的观念，尽管存在着一个思想境界、情操品德须要进一步提高的问题，但因为符合人类的天性，因此成为人类生存发展的内在动力，使得社会的善趋于德福一致。

因为慧远的因果恶报思想突出道德在因果恶报中的重要性，“强调道德在生命长流中的作用，恶因结弊端，善因结恶缘，道德是自我打造未来生命的决定诱因”。（方立天：《中国道教哲学要义》第110页，中国人民学院出版社2002年版）因而，德福统一说为慧远的因果恶报论奠定了道德基石：个体所作之“业”，除了取决于自身德行并且上承先祖之德、下及子孙福禄。这些以德福统一为基石的因果恶报论，尽管未能在现实生活中直接为人们觅得福祉，但是，从整体价值取向上看，它对于推动个体和社会的建立、使人们为了获得幸福不断趋近心目中的“善”，却有着不容高估的积极意义。“纵经百千劫，所作业不亡，因缘会聚时，果报还自受”。无论凡俗社会中人的地位、贫富、种族怎么不同，都逃不脱因果律的衡量。这些自觉自律，可能比法律的制裁和监督更有威慑力和惊艳力。

德福统一与因果恶报的致思路向是一致的，都蕴涵着对正义必胜、邪恶必败的道德衡量的价值认同，在一定程度上抒发了民众惩恶扬善的美好理想，成为民众千百年来道德理想追求的基础和保障。一个公平合理的社会，应该是一个善有善报恶有报应的德福统一的社会。

德福统一的观念，除了在理论上为因果恶报说奠定了道德基石，并且也深刻地影响着现实生活的方方面面。因为它指出道德在宗教生活和人类社会生活中的巨大作用，把道德作为涉及人的因缘果报的枢要，主张加强行为主体的道德意识，因此促使善恶恶报思想具有了积极的伦理意义。因果恶报说与道德价值取向的一致性，使人们关注生死安顿，关切来生命运，进而提高道德自律心理。

三、敬畏之心：因果恶报论的敬奉心理

慧远的因果恶报论之所以传播广泛、信徒诸多，无疑具有其心理原因。慧远承认并论证了善恶恶报为“自然之势”、“必然之数”的自然合理智、必然性，于是，因果恶报就成了人生的必然规律、宇宙的自然律令。慧远说：故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司？……然则罪福之应，惟其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉？（《弘明集》卷五）慧近视善恶福罪的恶报如形影相伴、声响相应，是自然而然之事，而且证实了天神赏善罚恶的主宰权，把善恶恶报的终极缘由落实在人身的善恶动机和行为上，以道教的义理阐发了道家“为仁由己”的主张，彰显了承袭道教与儒教的理论特色。

中土先辈云：凡善怕者，必身有所正，言有所规，行有所止，偶有逾矩，亦不出大格。畏则不敢肆而德以成，无畏则从其所欲而及于祸。道教就其本质而言，是人类对人终有一死之命运的焦虑与反省；亦是人类解决自身生存恐惧的一种形式；更是人类面对死亡而形成的生存智慧。假如没有人的“向死而在”性、没有人因死亡而形成的“敬畏之心”，人就不会去崇敬生命、不会去追问生命的价值和意义。对具有“必然之数”的因果恶报律的“虔诚”、“畏惧”，无疑是“敬畏之心”产生的心理原因。

方立天先生觉得：“佛教因果恶报论正是在规范人们行为的可行与不可行、赋予不同行为的不同恶报承诺中，确立了行为与反馈的相对应的合理关系。这就唤起人们对自身命运的终极关爱，使人乐于从善而惧怕作恶”。（方立天：“中国道教伦理及其现代意义”，载《佛教文化与现代社会》2001年第1期。）人们对因果恶报论的敬奉，既源自于对人生切要问题的顺服，更出自于对报应的胆怯。

佛法的戒律在各大宗教中是最为严格的，正是这严格的戒律使佛法保持了顽强的生命力与特色。在道教看来，只有严格的戒律，能够使教徒真正了悟佛家，坚定信仰。因此，道教中专门有“律宗”，因重研习及传受戒律而得名。佛经中有专门记载释迦牟尼临终前与弟子阿难的对话：释迦牟尼说他涅磐后，要阿无法戒为师，不要以人为师。道教发展史证明，大凡比丘尼皆是弘扬佛法戒律的标杆，弘扬戒律的过程亦是了悟佛家，由戒禅定，由定生慧的过程。道教戒律将“戒”与“善”有机统一上去，最基础的戒律被称为“五戒与十善”，其核心内容是“一心向善，诸事莫恶”。道教戒律实质上是以内部立法的方式，确定出来的必须遵循的道德行为规范。违背戒律对道教徒来说具有一种神圣的义务感、权利感、自豪感和归属感，由于她们可以以此否认自身对佛法的虔敬信仰和高尚德行。道教戒律与道德规范的统合，使之在现实生活中发挥了牵制与劝说的双重功能。

对道教戒律的“遵守”与对道教戒律的“信奉”是密不可分的，由于只有敬奉，能够自觉地遵循。笃信道教戒律，尽管有其多方面的诱因，但不可证实的是，出于对“因果恶报”律的惧怕而生发的“敬畏之心”，无疑是其主要且重要的心理诱因。

因果恶报论既是道教的基本教义，也是道教的基本戒律。它指出的是有因必有果，自己作业，自身受报。对于报应必然性的焦虑，自然促使人们不得不尽量检点自己的言行，慎重处置各类事端。同时，对人生福祉的期盼，常常会由于对外界超人间力量恩赐的沮丧，转向内心的反思，反求诸己、净化心灵，由此在灵魂深处逐步确立起去恶扬善的道德选择。这些选择因而又会成为内在约束力以道德自律的方式，去警示、规范、控制人们的行为。这些道德自律的心理基础，从根本上源自于人们对未知、未卜前景的胆怯和担忧。在此意义上说佛教因果报应，崇敬之心既是信仰选择或道德实践的前提，也是进行道德自律的基础和保障，亦是笃信因果恶报论的心理基础。

慧远的三世恶报说以及与此相关的来生说，从理论上对现实生活中屡见不鲜的善者遭到不幸、恶人却安享快乐的现象给出了相对自圆其说的解释，使得人们愈加关注来生命运，进而在提高对前途难料的疑虑和焦虑的同时，也迸发了人们追求恶缘的勇气和信心。三世因果恶报论之所以还能成为中国伦理观念中的一个有机组成部份，成为“民间的普遍信仰”（方立天语），在很大程度上，取决于人们对因果恶报律的崇敬之心。

“心为戒体”、“道由心悟”。人们对坠入恶道的胆怯和步入天国的憧憬，强烈地影响着人们的精神信仰和心理需求。慧远通过对三世果报的指出和论证，赋于不同的行为以不同的恶报承诺，以其善恶不同恶报的强烈对比，给人以巨大的牵制和推动作用，进而迸发了人们对自身命运的真切关注，使人乐于从善、畏惧作恶。这就促使人们对因果恶报律的必然性、普遍性饱含了崇敬之心。随着崇敬之心的确立与加强，因果恶报论也就作为一种文化形态，在人们的心灵深处烙上了印记。

慧远竭力鼓吹：因果恶报、轮回转生是人生的最大痛楚。只有信仰道教，努力修持，能够超出恶报和轮回，求得永远的解脱，获得永恒的幸福。这些说教尚且具有误导性，但必须承认，虽然“宗教并不能解决世界上的环境、经济、政治和社会问题。但是，宗教可以提供单靠经济计划、政治纲领或法律条款不能得到的东西即内在取向的改变，整个态度的改变，人的心灵的改变，以及从一种错误的途径向一种新的生命方向的改变。”(孔汉思、库舍尔编《全球伦理——世界宗教国会宣言》，何光沪译，云南人民出版社1997年版，第13页)固然，道教作为宗教，确实具有宗教的负面影响；但其所具有的使人心向善的道德功能——对人类“整个态度的改变，人的心灵的改变，以及从一种错误的途径向一种新的生命方向的改变”，无疑具有积极意义。